当前位置 :内容提要：本文简要介绍了德江傩文化现状、面临的问题和解决的具体措施办法。
作 者：李朝亮，男，24岁，土家族，大专，德江县委办公室
邮 编：565200 电 话：13885625237
傩文化在中国分布甚广,种类也较为丰富。其中西南地区的傩文化保存最为完整、傩戏品种最多、覆盖面最宽。而贵州傩文化因地理位置、建制沿革、民族习俗等诸多因素有着其独特性。相较贵州省内其它地方而言，德江傩文化具有一定的代表性。因此，对德江傩文化进行合理的开发与利用，对于促进民族民间文化的传承与发展，实现傩文化研究的社会化、国际化，有着积极的意义。
一
对德江傩文化进行开发、利用，有着较为成熟的条件。
从县内看，全县各个乡镇均有数量不一的傩戏表演班子。据不完全统计，全县共有表演班子103坛（每支傩戏表演队伍称作一坛）541人，群众基础较好，有利于傩文化的进一步推广。在傩戏表演的一个重要载体—傩面具的制作上，也有其独特性。另外，对傩文化开发相对较早，有一批具有一定水平的研究人员。早在1984年，便由当时的德江县民委（现德江县民宗局）牵头对傩文化进行发掘、整理、宣传、推广。1986年，德江县民委与贵州民族学院民族研究所在贵阳共同举办了“傩堂戏学术研讨会”，使德江傩文化由民间娱乐上升到较为专业的研究和开发层次。为更好地留存和推广傩文化，德江县民委还编辑出版了《德江傩堂戏》，对德江傩堂戏进行了详细的阐述，为傩文化的研究与开发提供了宝贵的资料。
德江傩文化在国内外的影响也是对其进行开发的有利条件。1986年，曲六乙先生在贵阳观看德江傩堂戏演出后给予高度评价，认为“德江的傩堂戏太好了，给我们民族保留了一份珍贵的遗产，……反映了土家族人民丰富多彩的文化”。1987年11月，以德江提供的傩面具为主的“贵州省民族民间傩戏面具展览”在北京中国美术馆开展，引起海内外学术界、艺术界的浓厚兴趣，众多专家学者观看展览后给予了高度评价，北京30多家报刊杂志进行了报道。1987年《中国建设》第3期、1988年《人民中国》第3期分别以7种文字专题报道了德江傩堂戏，1988年，文化部赴德江摄制了专题片《德江傩堂戏》，1987年、1990年，日本专家先后两次前往德江考察傩堂戏。与此同时，德江县还先后组织傩戏演出队伍赴国内及韩国、日本等地演出，扩大了德江傩文化的影响，促进了德江傩文化与外界的交流与合作。
二
和其它民族民间文化的开发一样，德江傩文化的开发也存在不少亟待解决的问题。
首先是没有专门的研究机构。一方面导致傩戏资料及傩面具等得不到有效搜集、保护和利用。近年来，各种方式被遗失甚至盗窃的资料、面具等为数不少，对于傩文化这一不可再生资源而言，是致命的。另一方面，机构不全、体制不顺、投入不足极大地减缓了傩文化研究的步伐。长期以来，傩文化研究只是德江县民宗局的一项业务工作，由于研究人员投入的精力不足，使得近年来德江傩文化的研究与开发停滞不前，这与德江傩文化的影响极不相称。
其次，傩戏演出队伍水平参差不齐，傩戏传承后继乏人。一方面，德江傩堂戏虽然在国内外均有过出色的演出，但基本上都是由固定的一两支队伍完成，对散布全县的100多坛演出队伍而言，演出水平参差不齐，特别是从事演出的“土老师”不能统一管理，集中调度，缺乏相互交流、切磋的机会，缺少创新，导致演出的内容陈旧，削弱了观赏性。随着社会的发展，娱乐活动的不断丰富，愿意观看傩戏演出的群众日益减少。群众基础的减弱，既使傩戏演出人员对演出本身不太投入，也使愿意学傩戏表演的人尤其是年轻人为数不多，这对傩文化的传承与发展是不容忽视的潜在威胁。
第三，宣传推介力度不够。愈是民族的，愈是世界的。只有积极宣传、扩大影响，使傩文化为众人所知，才能辨别其独特性，才能更好地促进傩文化的研究与开发。就德江本地而言，尽管广大群众都知道有傩戏的存在，但真正能说出“傩”为何物、傩戏的曲目有哪些的人也为数不多，更何况在具有各自民族、地域文化的其他地方了。德江傩文化的宣传推介力度不够，主要表现在两个方面，一是缺乏品牌意识，对傩文化没有进行系统包装、打造。德江县早在1993年即被省文化厅命名为“傩文化之乡”，充分肯定了德江傩文化及傩戏。在其它地方纷纷打出各种文化牌，甚至傩文化影响不及德江的地方也自称“傩戏之乡”并举办傩文化研讨会的时候，德江县由于多方面原因没有采取得力措施予以及时推出，使这一民间瑰宝长期养在深闺人未识。二是宣传方式单一。信息时代，人们接受新事物的途径多种多样，但是在傩文化的宣传推介上，德江目前还仅限于选择报刊媒体，受众自然不多，影响也就不广。
第四，在傩文化的研究上，没有专业人员。傩文化是一种跨时代的传统文化现象，涵盖了中国人类发生、原始宗教、民族形成、民情民俗、文学艺术等诸方面，表现形式集文学、音乐、舞蹈、戏剧、书法、绘画、雕刻、剪纸之大成，它对中国文化史、哲学史、民俗史、美学艺术史以及宗教史等学科的研究，具有重要的学术价值。因此，对傩文化的研究，涉及方方面面的知识，需要较深的阅历和知识积累，并不是凭热情就可以胜任的。目前，德江县对傩文化的研究还停留在资料的搜集整理和浅表描述上。
另外，交通不便、信息闭塞等也制约了德江傩文化的研究和开发。
三
开发傩文化，是德江县文化事业和文化产业发展中的一项重要工作，是一项长期而系统的工程。笔者认为，开发傩文化，应在五个方面下功夫。
第一，建立专门机构，对傩文化进行研究和开发。通过建立专门机构，一方面可以相对集中人力物力进行研究，这是确保傩文化研究出成果、上水平必须要做的工作。政府部门应尽早着手，研究机构可以从相关部门和行业中抽调对傩文化有较深认识、具有一定研究基础的人员，并招聘大专院校艺术、社会学、民族学等专业毕业生予以充实；同时，政府应按需拨付专门的研究经费，并积极争取其它资金投入，以确保机构正常运转，研究工作顺利进行。另一方面，通过组建机构，可以促进傩文化的交流，这对傩文化的研究与开发，也极为重要。作为民间文化，傩文化的交流通过民间社团的方式进行，能够更好地促进研究和开发。因此，应组建“德江县傩文化研究会”或“中国梵净山傩文化研究会”等，以此推动傩文化的研究与开发。条件许可的情况下，还可建立以傩文化为主要内容的专门网站，采取图文并茂的形式，介绍傩文化，扩大傩文化的传播途径和影响。
第二，做好傩文化（傩戏）的调查、搜集、整理工作。由中国文艺家协会发起，经文化部、中宣部等批准的中国民间文化遗产抢救工程于2003年初起动，工程将历时十年，采用文字、录音、摄影、摄像等现代技术来立体地记录中国民间文化，还将大批搜集和收藏中国民俗代表性实物，实施以县为单位的中国民俗志调查和出版等工作，并据此建立“中国民俗图文资料数据库”、“中国民间文化”网站，命名一批民间文艺之乡，举办“中国民间文化遗产抢救工程”成果展示、展览、展出等。应该说，德江傩文化的抢救、保护和研究，面临着一个极好的历史机遇。随着工业化和城市化进程的加快，以及旅游业的发展，经济全球化和文化标准化趋势的增强，民族民间文化资源正在急速湮灭，傩文化也不例外，一些绝技、绝活同样面临着失传的危险。因此，从现在起，应组织力量对全县傩文化资源进行一次彻底的调查摸底和整理，并争取列入“中国民间文化遗产抢救工程”，这样既可以避免傩文化失传的危险，同时也可为傩文化研究争取经费、提供素材，扩大傩文化的影响。
第三，做好传承和保护工作。民族民间文化的传承，对每个地方来说都不是一件容易的事情，但也有较为成功的经验。贵州省黎平县是侗族大歌的原生地，作为民族文化的代表，侗族大歌同样存在着年轻人对演唱侗族大歌的热情日见淡漠、歌师后继乏人的问题。但为了拯救和保护侗族大歌这一传统优秀民族文化，黎平县在演唱侗族大歌较为集中的岩洞镇岩洞中学建立了侗族大歌人才培训基地，通过争取有关基金会及专家的支持，从初三年级挑选了30多名在侗族大歌等方面有特长的学生组成培训班，在上好文化课的同时，对他们进行侗族大歌演唱、编写及其他侗文化等技能职业化培训，使他们成为新一代侗族文化传承人才，并逐步建立和恢复各村老、中、青、少侗族大歌队，开展经常性的学歌和赛歌活动，形成村村有歌队、寨寨有歌声的文化氛围，确保了侗族大歌后继有人。他山之石，可以攻玉。黎平县保护侗族大歌的做法同样值得德江县在傩文化传承上予以仿效。应从青少年抓起，重点抓好土老师子女及亲戚的技能培训工作，编写出通俗易懂的辅助教材，将傩戏表演以选修、自修课的形式列入中小学教学内容，聘请经验较为丰富的土老师授课等，通过各种方式，使傩文化这一民族文化能够一代一代传下去。在抓好传承的同时，还要制定相关政策措施，对傩文化开发进行有效保护，不给不法钻营分子以可乘之机。
第四，做好傩文化的开发工作。民间文化和艺术要得到继承和发扬，必须与现实社会相结合，走产业化开发的路子。民间文化开发仅靠政府投入是难以为继的。因此，应从傩文化开发着手，努力增加资金来源，实现“以傩养傩”。一是积极扶持创办傩面具制作企业。傩文化的一个突出特征就是傩面具造型独特、神态各异，是一种有较高观赏和保存价值的艺术品。而德江傩堂戏之所以影响较大，一个重要因素就是傩面具种类齐全、造型独特，因此，对傩面具的开发，具有较大的市场潜力。可以先组织具有一定木雕能力的艺人，以户为单元进行生产，由政府牵头进行集中销售，待市场培育成熟后，再组建具有一定规模和生产能力的专门制作傩面具的龙头企业，实现傩面具生产的产业化、规模化和品牌化。二是建立民俗村和民俗街。德江傩文化通过与土家族文化融合，形成了具有鲜明特点的地域文化。因此，宜建立民俗村及民俗街，将这一具有独特魅力的民间文化进行集中展示，吸引游客观光游览。结合小城镇建设，选择一两个交通便利、傩戏表演队伍较为集中的地方以及县城一两条街道，按照“只求所在，不求所有”和“谁投资谁受益”的原则，以优惠的投资政策、良好的投资环境积极鼓励和支持各种所有制经济组织和个人参与旅游资源、旅游项目的开发建设和投资经营，不断强化市场融资功能，拉动民间投资，建设好民俗村、民俗街；同时，建立整合投入机制，捆绑交通、供电、通信、水利、民族、教育、文化、卫生、扶贫、林业、环保等项目资金，围绕民俗村和民俗街重点投入，使分散的资金通过整合产生综合的乘数效应，达到“攻其一役，启动全盘”的目的，推动民俗村及民俗街的建设，进而促进傩文化的开发。
第五，组建专门的傩戏演出队伍。集中全县的土老师，组成几支演出内容不同的队伍，按照市场化运作的方式，积极开展演出活动，通过演出，实现“以戏养戏”，从而使土老师从兼职转变为专业人员，进一步提高傩戏表演水平，加快傩文化的推广。
傩堂戏与道教
内容提要：宗教的发展，是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教演进的过程。一切宗教都可在原始巫术中找到痕迹。道教源于战国时的神仙方士，在其演变的过程中，吸取了原始巫术、阴阳五行、谶纬之术等理论后，逐步发展成为道教。道教流派虽多，但创立和兴起都要晚于远古的傩祭。傩堂戏与道教都是以原始巫术为轴心的演变、发展过程。傩祭，古时腊月驱逐疫鬼的仪式，没有伦理信念。道教起初就有较为完备的伦理信念。远古的傩祭是当代各地区、各民族傩戏的基石。宗教信仰和神灵信奉以及各民族所固有的特点、特征形成了时下丰富多彩的傩戏。为此，笔者仅就德江傩堂戏与道教的相关流派进行探讨后，分析认为：道教给予了傩堂戏传承以生命，傩堂戏为道教的发展提供沃土，注入活力。它们在发展过程中形成了互为条件，相互利用，相互联系，相互发展又相互区别的关系。
关 键 词：傩堂戏与道教 关系
作 者：吴应仕，男，38岁，土家族，大专文化，贵州省德江县委宣传部副部长
邮 编：565200 电 话：0856-8532131
傩堂戏以“驱逐鬼疫，禳灾纳吉”为目的。是德江土家人在长期的社会生产实践中，面对历史现实，追求幸福生活、憧憬美好未来的“重人贵生”的信仰理念。然而，道教信仰和丰富多彩的民间民俗活动为傩堂戏的生存和发展提供了沃土。在经济全球化和知识经济已经涌来，科学技术突飞猛进的今天，傩堂戏并没有受到“文革”大肆查禁和焚炬的影响而失传断代，而是以其顽强的生命力和坚实的群众信仰基础在“政治舞台”的背后暗暗地传承和发展。为此，笔者仅就傩堂戏与道教的关系谈点管见。
一、茅山与德江傩堂戏
傩堂戏《报门》中有“风吹茅草扫地开，吾从茅山学法来”的唱词，掌坛师《师坛图》上也顶敬有“茅山启教”。那么，“茅山”究竟出自何因何源呢？据《茅山志》记载，“茅山原名句曲山，又名地肺山，西汉时陕西咸阳的茅盈、茅固、茅衷三兄弟不远千里来此修道，采药炼丹、济世救人，得道成仙后被尊称为‘三茅真君’。三茅为百姓采药治病的功德被人们深深地怀念，茅山也因此而得名。茅山历史悠久，有‘秦汉神仙府、梁唐宰相家’的美誉”。“茅山是中国的道教圣地，位于江苏省西南。由北向南蜿蜒数百里，主峰大茅海拔372.5米，以天下第一福地、第八洞天而闻名于世。”①据大量资料介绍和史实考证，德江傩堂戏是从湖北、湖南一带传入的，对于这一点无论从族源、地理环境、民风民俗、语言称谓和历史上移民的“屯田定边”政策的实行等都可以肯定，勿无置疑。那么，湖北、湖南又是从何时何地传入的呢？笔者仅以德江傩堂戏掌坛师《师坛图》上的“茅山启教”、“药王会上”和傩坛布置所涉及道教神祇人物为线索进行推测认为：茅山启教与中国道教圣地茅山有一定关联。（一）从历史渊源上看。“历史上的茅山曾以‘三宫、五观、七十二庵房’显赫了好几百年。据说自秦始皇登茅山采药求长寿后，到茅山求仙访道的仿效者不乏其人。故此，历代上清派宗师魏华存、杨羲、许谧、陆修静、司马承祯、陶弘景、王远知因此而名垂千古……梁代天监时，著名道士陶弘景就隐居于此修炼，开创了道教上清派，又称为茅山派。”②在茅山最大建筑“太元宝殿”内现今仍然供奉着“三茅真君”的神像。“道教茅山上清派宗奉茅盈为至尊祖师，道教称其能‘出入太微、受事太极’。皇封诰称为‘太元妙道真人东岳上卿司命神君’。”③“太元，东晋孝武帝司马曜年号（公元376年至396年），太即太一，在道教中指至高无尚，元即元阳真气。此外，是道教术语，称头发为太元。《黄庭经》载：‘发神苍华字太元。’注曰：黑与白，谓之苍，最居首上，故曰太元。”④史称，“宋哲宗皇后遇病，茅山元符万宁宫道士刘混康以符咒将病治愈，哲宗对刘混康感谢有加，敕赐玉、玉符、玉圭各一，翌年改号为元符。”⑤由此可见，茅山上清派在张道陵创立五斗米道之前就已经盛行了。然而，德江傩堂戏《师坛图》上的“茅山启教”，因无确切记载可考，个人认为，应该是与中国道教圣地茅山有关联的事。（二）从傩堂戏的坛规上看，德江傩堂戏的传承大多是口耳心传，但有严格的坛规规定，泉口乡陈茂周先生一坛在传承上则是以“兴旺开杨胜、通灵高真清、道立安应广、顺明正乾坤”二十字传辈份。其《师坛图》上的人名从传入德江已经转换了两次，现有四十多位传坛法师。历代祖师名已不在其《师坛图》上，而顶敬的则是“茅山启教”。傩堂戏《师坛图》按规定：“《师坛图》上的师名转换两次以后，就要依次将前代师名减下来，再补上新增的师名，现在《师坛图》上的师名最多不超过四十人。”⑥由此推算，历代祖师名均已被减了下来。故此，在《师坛图》上未见历代祖师名，这给考证带来了一定难度。但是，必须说明的是在《师坛图》上每坛都少不了对“茅山启教”，“药王会上”的顶敬。再说，傩堂戏《迎三元法主》中有“拜请上坛七万七千祖师爷的”唱词；《祭兵》仪式中“茅山有个李老居，天开皇榜传正教，我要学炼仙妙法，将法拿来治瘟癀……锣一捶、鼓一声，拜请法主下天门，法主下凡无别事，共请仙法救凡民。第一法主张天师、第二法主李老君、第三法主赵侯将，第四法主真武神、第五法主五通将、吾无师父第六人，茅山启教第七主、傩公祖师第八人，八位法主降法台，降到台上坐起来，从头一二排座位，要请仙法问从来。……茅山学法今圆满，当场祭下五猖郎。”⑦等等，诸多有关茅山和道教神祇的唱词。足以证明了傩堂戏与道教有由来已久的难分难解的事实。（三）从道教起源和流派上看：道教的创立，都说到张道陵，实则在张道陵之前，已有神仙方士一派。神仙家起源于战国后期燕齐沿海地区的方士，他们相信世上有长生不死，自由来去和变化的神仙存在，幻想通过寻仙服药或锻炼保持身体等方术修练而达到长生不死，神仙方士自称能炼出长生不死的丹药，飞升成仙。在其演变的发展过程中，逐渐吸取巫术，阴阳五行、谶纬之术等理论后，逐步演化为道教。“梁代天监时，著名道士陶弘景就隐居茅山（原名句曲（容）山，又名地肺山）修炼，开创了道教上清派，又称为茅山派。”（有资料也称“丹鼎派”）⑧张道陵者，沛国丰（今江苏沛县）人也，本太学生，博通五经，晚乃叹曰：‘此无益于年命！’遂学长生之道，得黄帝九鼎丹法，欲合之，因药皆糜费钱帛、陵家素贫、欲治生，营田牧畜非己所长，乃不就。闻蜀人多纯厚，巫风盛行，易可教化，且多名山，乃与弟子入蜀住鹄（鸡）鸣山，著作道书二十四篇。”⑨另有资料介绍“张道陵只好算符箓派道教的起头，他本来的名叫张陵，是生在汉桓帝的时候，宋朝陈元静替他做了一篇《汉天师家传》说：‘真人讳道陵，字辅汉，姓张氏，丰邑人，留侯子房八世孙也。’起初博通五经，晚年入鸡鸣山学长生之道，引诱人民，欲学道者，须纳五斗米，所以叫做五斗米道。用符水为人治病，使病者饮符水，或书其姓名祈祷三官。后来他的儿子张衡及孙子张鲁继续传布，称张陵为天师，这个名号，子孙世袭，张角曾用这种方法号召造反，称为黄巾党。于吉也用这种方法治病，宫崇曾献什么于吉神书，这都是同一派的道教。张鲁的儿子张盛，起初搬到江西龙虎山，继承张陵的道统。他们有三件传家的法宝，就是一口剑、一块印、一本都功录，道教就开始正式的组织和宣传了。”⑩在此，可以清楚地看到，张道陵身为江苏人，知识渊博，并有神仙方士的基础，认为蜀人纯厚，巫风盛行，易于教化。因其家境贫寒，为了生存便于立教传教的需要，于是，才带弟子入蜀修炼，正式创立五斗米道。“德江古为蛮夷之地，商周时为鬼方，春秋战国属巴国南境，秦属巴郡，汉属巴郡涪陵县，隋属黔州、庸州，唐设费州，宋、元属思州，明万历三十三年（1605年）改水德江为安化县，治与思南府附廓，清光绪八年（1882年）将安化县移治大堡场。（今德江县城青龙镇），民国二年（1913年）改安化县为德江县，属思南府”。⑾在此数千年的历史过程中，就其区域划分看，隶属巴蜀之多，从地理位置看，历来位居湘、鄂、川、黔四省的结合部。正因为如此，傩堂戏与道教各派在其漫长的演变、发展过程中，结下了不解之缘。
傩堂戏中的道教神
庹修明先生在《中国西南傩戏述论》中指出：“傩戏是傩文化的载体，傩文化是巫文化的流变，巫术以其独特的方式在傩仪、傩戏中传承。傩戏是多种文化相互渗透混合的产物。巫、道、儒、释对其都有影响，但对道教依附特别明显。”傩堂戏《安香火》仪式中有“三教原来总一家，道冠儒礼释迦裟”之说。由此可知，傩堂戏是一种多元宗教信仰，多神信奉和民间传说、历史（神话）故事、功臣烈士崇拜以及阴阳、五行等全杂糅其间的民俗活动。是一种融巫、道、儒、释等宗教艺术为一体的民间戏剧样式。“傩“驱邪逐鬼”之意。傩坛是万神聚集之地。有多神共处的奇特现象。在此，笔者仅就傩堂戏依附于道教神的情况进行一下简要阐述。道教的神灵谱系十分庞杂，有神灵和仙真之分，“神灵为宗教中的信仰和崇拜偶像，三清尊神（玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）为道教最高神。还有仅次于三清的四御天帝（玉皇大帝、北极大帝、勾陈上宫天皇上帝、后土皇地祇）。有星君、斗姆、五岳尊神和河海之神，其中包括七曜、五斗、四灵、二十八宿等。另有独具特色的人体各器官之神（脑神、身神、眼神和五脏六腑之神）。民间俗神有城隍、土地、灶神、门神、雷公、雨师、瘟神、福神、财神及狐仙、黄仙、蛇王、五通神等妖神。主管阴司的酆都大帝，十殿阎君、鬼判等也属道教神灵。此外功臣烈士变为道教神灵的有关羽、霍光、岳飞、张巡、包拯、范仲淹、秦叔宝、刘猛将军等。巫觋降神而造的蒋子文等。神话小说里的齐天大圣、二郎神等；还有模仿佛教造出的道神：如‘四值功曹’、‘五显灵官’等，名目繁多。其中著名神灵有关圣帝君、文昌帝君、真武大帝等等。仙真则是修炼而达到的境界的生命体。仙真的队伍十分庞大。有黄帝、广成子、赤松子、王子乔、西王母、东王公等古代传说中的仙人；有张道陵，葛仙公、魏华存、许真君、陈抟、北七真、南五祖等创教祖师；有左慈、郑隐、魏伯阳、葛洪、孙思邈、王文卿、萨守坚、张三丰等高道或内丹家；还有张果老、汉钟离、铁拐李、韩湘子、吕洞宾、蓝采和、曹国舅、何仙姑等神话人物及一些神龙见首不见尾的江湖高人。道教以西王母为女仙之宗，东王公为男仙之首，八仙为仙人的典型”。⑿在傩坛中供奉的神灵除了土家人崇拜的祖先神“傩公傩母”的偶像外，其它神灵非常之多，这种多神信奉则是土家人通过傩坛的酬神祭祀仪式和傩戏娱神娱人的方式，达到驱邪逐鬼、消灾避难、防疫治病、益寿延年、人畜兴旺、五谷丰登等实用目的。然而，祀明神，敬祖宗是道教着力宣扬阐发的教义之一。因此，在傩坛仪式中，道教的最高明神三清（玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）和民间信仰的最高神玉皇大帝及其它土地神、灶神、门神、雷公、雨师、瘟神、财神、山神、五通神、蛇王、神仙等等均列傩坛。并按祭祀内容和神灵职责逐一请到和参拜。《请圣》仪式中，掌坛师开口启念：“奉请何神？奉请何祖？奉请门外年值功曹……。灶神土地不分他乡外里、奏上玉皇。上请仙君元始天尊，中请仙君灵宝天尊、下请仙君道德天尊，证盟上司三十三昊天至尊金阙玉皇上帝……”⒀昊天金阙至尊玉皇上帝是道教所信奉的主持天道、总管天地人三界的大神，也是民间信仰的最高之神。有“天上有玉皇，地上有皇帝”的民谚。灶神，在德江土家族地区民居中堂的“香火”上有其神位，称为“司命灶王府君”。道教则尊称为“昆仑老母”或“种火老母元君”。其职责是主管饮食、为天地督察使，操掌一家的祸福生死。在德江每逢传统节目，红白喜事或冲傩了愿，都必祭灶神，传说在腊月二十三日灶神要上天向玉皇报告民间善恶。人间为了取悦灶神，有信仰虔诚的迎送之举，目的是让他“上天言好事，下界降吉祥”。故此，在傩坛仪式中也有《发文敬灶》的祭祀，掌坛师唱到“锣鼓打得响沉沉，还愿户主听原因。灶上莫等猫儿走，灶上莫等狗儿行，一灶冥香一样有，绿水净茶要周全，灶前灶后要打扫，弟子当堂敬灶神……琳琅真香、遍请十方，散满道场、灶君高高在上。”⒁道教神不仅出现在傩坛的祭祀仪式，而且还出现在傩堂戏的剧目之中，如：冲寿傩愿的“八仙庆寿”剧目就是其中的代表……等等。在此不一一列举。道教神和功臣烈士变为的道教神在傩堂戏中的频频出现，不仅哄托了傩祭的宗教气氛，而且丰富了傩戏内容。不仅唤起了民众对傩堂戏的信仰和喜欢，而且，积极健康的道教经典、教义教规教育感化了土家人，这就是德江傩堂戏源远流长、生生不息的最活跃因素。
傩堂戏中的道教供品
在傩堂戏中，常用的香、花、灯、水、果、茶、食、宝、珠、衣和鸡、羊、猪等三牲均系道坛必要用品和供品，现就其中香、灯、水在两坛中的作用进行一下比较。
香是用檀木、云香、沉香、紫降香、茄兰香等名贵五香做成。燃香时必须按照严格的规矩和要求进行。在傩坛仪式《上香》中，执法师手拿二十四支点燃的香，与愿主典礼人平行并立于三清殿前，每上一炉香，同作一揖，并启唱香的庚生及由来：“此香不是非凡香，生在昆仑半山岗，金斧银斧砍它来，一股青来一股黄。青烟上天请神主，黄烟上天奏玉皇。事主将银来买去，烧香一炷保安康……三炷献香奉请神，神从空中下凡尘”。《搭桥》仪式启口语：“上有三清大道，中有玉皇天尊，下有五岳人民……”并唱“稽首皈依奏玉皇，玉皇常放白毫光。毫光照见诸沙界，沙界之中焚宝香，宝香焚起文神降，神降坛前降道场，道场圆满今酬愿，酬愿之家保安康。主人今日酬良愿，五谷丰登堆满仓……”。“上香”在两坛仪式中都很重要，焚香者必须虔心真意。在道教经书《萨祖铁罐施食祭炼科范》中记载：“玉炉初热降真香，传声丹音奏上苍，法众一声仙梵举，群仙万里彩云祥，斋主今将香供养，拔度幽魂上天堂……祥云缭绕大罗天，呈端玉皇慈云布，飞下九重天。地府曹僚施法雨，酆都山下降灵烟。香散罪魂愆。”在傩戏祭祀活动中，执法师持香向上作揖，并将香附于水碗上，口念：“太上台心应变，天停驱邪护命，保命护身、三魂永久。魄无丧倾，急急如律令。”和“天地自然、秽气分散、斩妖缚邪、杀鬼千万。中山神咒，祛鬼延年，旦行五岳、入海知闻，魔王缺手、带犯我宣。凶秽消散、道气长存”。⒂传说，香是沟通人和鬼神的桥梁和途径。“锣随鼓隶乡人傩，驱邪逐疫一炷香。”燃香所散发出来的淡淡香味和袅袅烟雾能够消除鬼神世界的杂秽，使邪魔鬼怪远离主家，上天入地。
灯，在德江只要设有道坛和傩坛，不论是白天还是黑夜，就会在坛前有灯的出现。灯在过去一般是用专制的铁勺，在铁勺中倒上桐油（油桐籽榨出的油）后，放下灯草做灯芯而成。随着煤油和蜡烛的普遍使用，现在均已点用煤油灯和蜡烛。但是，在当今用电作照明十分普及的年代里，电灯还是不能取代蜡烛和煤油灯。道教阐述：人死后变成的鬼魂都要进入阴曹地府，处在18层地狱之下，那里一片漆黑，永远没有光亮，极其阴森恐怖，鬼魂在那里承受着各种刑具的折磨，苦不堪言，在道坛前放置一盏长明灯为的是给处在幽暗之中的幽魂开一线光明，给亡者幽魂照亮，通往脱离苦海，超度到天国仙乡的道路。灯，在傩坛中除了有道坛的功能和作用外，掌坛师通过施法后，到阴曹地府去寻找缠绕愿主的邪魔鬼怪，捉拿失落的三魂七魄来归还愿主身。在傩坛中有“毫光照破铁围城，驱邪逐鬼捉阳魂”的唱词，可见，在傩坛点灯，是为被驱赶的邪魔鬼怪指明去处。给愿主带来长久光明之意，使愿主了愿解结后行正才、扬大道。
水，万物之源，是一切有生命物体的源泉，没有水就没有生命，就没有世界。道教经典说：“水供养，天一自然生，下作甘泉通地脉，上为雨露洒凡尘，万物得方成。应变随时分七喜，清凉法水显三能，妙力助愿成。惟愿降道场……龙宫海藏聚神兵，乾坤万里悉皆通。救苦天尊乘甘露，酆都饿鬼得超升，斋主今将水供养，拔度幽魂上天堂。”在傩坛仪式中，“掌坛师取七张冥纸钱焚于所设的水碗内，启念：“此水不是非凡水，东方请来青龙水，南方请来赤龙水，西方请来白龙水，北方请来黑龙水，中方请来黄龙水，天上请来玉皇法水，河中请来长江、大海之水。井中请来清泉水，紫竹林中请来观音法水。”掌坛师通过一系列的献讳、符咒、挽法后，法水之大，用途之广。掌坛师口含法水或用手指沾水喷射神案，点拔神案再画紫微讳，意为“二十八宿镇守家先”，日月二宫讳，意为日月二光轮流照耀，雾露四散，邪魔永避。
傩堂戏中的道教医术
傩堂戏中的医术是一种熔古老的巫医文化，鬼神信仰、神仙诸家和各类方技术数为一炉的特殊医术。在中国，古代传染病往往被称为“瘟”或“疫”，后来统称为“瘟疫”。道教是中国土生土长的并崇尚医术的宗教。道教认为，瘟疫的具体传布是形形色色的瘟神和瘟鬼。后来，在民间影响极大的有五瘟神即“东方青炁鬼主刘元达，领万鬼行恶风之病；南方赤炁鬼主张元伯，领万鬼行热毒之病；西方白炁鬼主赵公明，领万鬼行注炁之病（肺结核），北方黑炁鬼主钟士季，领万鬼行恶毒霍乱，心腹绞疼之病，中央黄炁鬼主史文业，领万鬼行恶疮、痈肿之病。此外，还有五方瘟鬼，十二月瘟鬼和十二时瘟鬼。总的来说，道教有两种瘟疫起因论。一是“天瘟”，二是“鬼瘟”。⒃在傩堂戏中有《砍五方》和《送五瘟》的傩坛祭祀仪式。著名道医、唐朝最杰出的医学家，被后世尊称为“药王”的孙思邈有“人命至重，有贵千金”的名言。道教医术模式是集生理治疗、心理治疗、精神信仰治疗和社会治疗于一体的综合性、多元化医术模式。它强调理身、治心与医世的统一，重视并广泛运用中医学的药物、针灸疗法，把药物治疗法与符咒治疗术相结合，肯定并重视发挥药物治疗的作用。“茅山，历代高道辈出，茅山道士在气功、中医、太极拳、琴棋书画等方面都有独到之处。茅山还出过不少中医名家。葛洪、陶弘景等都成为茅山的一代宗师而流芳千古。”⒄孙思邈在《千金翼方》卷二十九《禁经》上就认为治病疗疾的救急之术共有五法，即“有汤药焉、有针灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有导引焉。斯之五法、皆救急之术。”⒅在哪缺医少药的严酷的现实生活环境中，囿于人们认识上的局限，认为疾病瘟疫为疠鬼传布和困挠。一旦身患疾病，按常规药物、针灸治疗后，病情如无明显好转，就得施以法术治病。作为寄托于“以人的肉体生命的存在为轴心”的傩祭仪式来解除困绕在身的病魔，这就是傩堂戏酬神、娱神与娱人和维持“人的肉体生命的感性存在”的精神意识，文化价值的所在内涵。德江 “冲傩还愿”主要表现为久病不愈，生产不顺要许愿还愿，请傩坛老师为其冲“消灾傩”；身患急疾、病重垂危、意外伤害要冲“急救傩”；家禽乱飞乱叫，蛇、虫、蚂蚁及不俗之物（野生动物、鸟类）乱进家屋中堂、老鼠凭空怪声嘶叫，在家中无影无踪、无缘无故见到鲜血等要冲“平安傩”或请掌坛师“隔门”（土家语：送鬼的意思）；孕妇难产要请掌坛师施用法水、画催胎符、以促胎儿顺利生产，孕妇平安；干贵人家的小孩多病，身体不佳要为其“度关”（意思是保关煞消散，易长成人）；老人（父母、祖父母）高寿要冲“寿傩”；……等等这些与“人的肉体生命的存在”息息相关的事，都是在道医“先医药，后符咒”原则指导下来完成实现的。可见，道教医术主要表现在信医信神与治心、治身相结合。信医，就是人遇到生病之后，就要及时诊断病情并进行疗治。信神，就是针对久病不愈，卧床不起，不服医药者辅之的占卜、抽签、算命、问卦等民间信仰形式后许下良愿。到时请傩坛师设坛施用法术、符咒，借“还愿冲傩”来解决结的一种方式。治心，现代医学研究表明：人类疾病的产生不仅仅是生理上的因素，而且与心理因素有很大关系。一个人真正的健康不仅仅是没有疾病或病症，而是要有一种身体上、精神上、社会上安全安宁的状况。道教强调形神协调一致，将意念集中于体内养生，《老君思图》说：“人体多神，必以五脏为主，各料其事，是以朝夕存思，不可懈怠，智静神凝，可以久视长生。”可见，放下袍袱，正视压力，保持心理平衡，也是保持和修炼强健体魄的重要因素。傩堂戏事实上就是熔道医方术、符咒于其中后，通过酬神还愿，教义感化，亲人相劝和风趣、诙谐、逗乐的娱神娱人的戏剧表演形式来化解愿主的思想袍袱和精神压力。民谚：“心宽体胖、气足神旺、形神自然、身躯强壮”就蕴含着治心的道理。在傩堂戏中贯用道教的中医、气功、推拿、针灸和以术禁瘟、以术治病的作法，大多采取符、咒、诀、罡、香灰、法水等法术并用的方法。借以“清扫瘟疫、镇斩病魔。这在古代医疗卫生极不发达的情况下，一定程度上起到了缓解病人的焦虑和群众对瘟疫恐惧的情绪有着调适心理的作用。
道教与傩堂戏的关系
宗教的发展，是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教演进的过程，一切宗教都可在原始巫术中找到痕迹。根植于中华沃土的道教，伴随着华夏文明发生发展，在近两千年的历史中形成了自己丰富的思想文化和许多积极健康的修持内容。作为土生土长的宗教，其经典教义对一个酷爱自己民族的国人来说，在思想、道德行为和言谈举止方面无不受到启迪和感悟。特别是生长在武陵山的土家先民，因受地势崎岖不平、交通信息闭塞、经济文化落后、生产力不发达、生存条件恶劣和其它人为宗教无法传入的影响，民间信仰的原始宗教，巫觋崇拜、自然神崇拜和祖先神崇拜的巫傩祭祀仪式自然已就成了土家地区的民风民俗，因其缺乏甚至没有一套完整系统的伦理理论，是一种庞大而混杂的民间宗教信仰，作为土生土长的道教正是看中了这一点，为了立教和传教，生存和发展的需要，自觉与不自觉地将道教的经典教义和神谱融入了民间的巫傩祭祀活动。勤劳、朴实、勇敢、聪明、善良的土家人在道教经典教义的感悟下，把道教信仰和神祇供奉纳入了巫傩祭祀仪式。久而久之地形成了集宗教信仰与民俗祭祀活动为一体的独特的民族民间戏剧傩堂戏。在傩堂戏的傩坛布置上，完全可以清楚地看到道教神在傩坛中的地位。一是从历史上看“道教源自战国时，兴起于燕齐，神仙方士自称能炼出长生不死之丹药，飞升成仙。后来在吸取巫术，阴阳五行、谶纬之术等理论后，逐步演化为道教。”⒆在唐玄宗时，应日本僧人邀请，著名鉴真和尚出生入死，六次东渡，终于到达日本。郭沫若先生赞道：“鉴真盲目航东海，一片精诚照太清。舍己为人传道艺，唐风洋溢奈良城。”至今在日本唐招提寺内供奉着我国鉴真和尚的塑像。可以说，在唐朝，我国土生土长的道教已经开始对外传教，而佛（释）教则是在贞观年间；高僧玄奘西游天竺（今印度）取经，不可能下子融入巫傩文化圈。二是从傩堂戏自身的内容看：（一）在傩坛中，除了在桌上供奉土家人崇拜的祖先神“傩公傩母”塑像外，其余主坛神案均为道教最高神三清（玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）及其它若干小神。三清神是用纸绘画的三轴彩画，上面除绘有一位主神外，下面均有若干小神，每轴神案彩画按其殿位分别悬挂于自己的殿内。三清殿是掌坛师在演出之前用竹子编扎并集剪纸、绘画、书法、建筑于一体的彩楼，是为了营造一种森严肃穆的宗教氛围而特意编扎的。(二)在《师坛图》上，每坛都顶敬“茅山启教”和“药王会上”。据说，“药王会上”是历代著名道医祖师的总称。诸如彪炳史册的葛洪、陶弘景、孙思邈就是其中赫赫有名的道医代表。在德江掌坛师中，他们或多或少地会一些中草药单方，且均系祖传秘方。稳坪镇铁坑村掌坛师张毓福先生行医三十多年，就是这方面的典型代表。（三）在傩祭仪式中，“开坛”法事首先参拜和躬请的是道教最高神“三清”和大神“玉皇上帝”，在《敬灶》仪式中有“凶秽消散、道气长存”的词咒；在傩戏剧目中有“八仙庆寿”……等等。三是从傩堂戏与道教的区别上看，傩堂戏与道教既有相同的一面又有不同的一面。它们相同点主要表现在：（一）两坛在祭祀之前都要在主家住宅中堂精心设置祭坛。书写神位、布置神案、摆设供品。只是傩坛中供奉有“傩公傩母”和“地傩小山”的雕像而矣。其它神祇大至相同或接近。同时两者使用的道具、法器、服饰、供品均已相似。（二）请师酬神参神仪式相同，民间道士与傩戏掌坛师既是信仰者又是“法事”的职业主持者。同时还分别是各坛的演员。（三）使用符咒、口诀、方技术数的目的都是为镇斩邪鬼、禳灾纳吉、治病防疫而施。然而他们之间的不同点主要表现为傩坛有独特的面具，道坛没有；道坛有树“幡”朝“幡”仪式，傩坛没有；傩坛为生而演，不为死而作；道坛则是为死（亡）者而做，不为生而作。傩堂戏是以娱神与娱人的形式达到驱邪逐鬼、禳灾纳吉、合家幸福等实用目的。道教的做斋则是对死（亡）者以灵魂超度的形式达到脱离苦海，飞升天国，保佑后人的虚幻主义。但是，道教打醮仪式的目的与傩堂戏的目的非常接近。至于两者的区别不止上述这些，在这里只是个抛砖引玉。由此可见，道教给予了德江傩堂戏以生命，傩堂戏反过来又为道教发展注入了活力生机，提供了土壤。它们在漫长的演变、发展过程中，形成了互为条件、相互利用、相互联系、相互发展又相互区别的关系。
注 释：
①②⑧⒄何春生《洞天福地话茅山》载2002年《中国宗教》第一期第62页；62-63页；63页；63页。（国家宗教事务局主办）
③袁志鸿《天台山与道教上清派》载2003《世界宗教文化》第三期第36页（中国社会科学院世界宗教研究所主办?季刊）
④⑤李刚《漫谈历代（年号）与道教文化的内涵关系》载2003年《宗教》第二期第99页、101页（中国人民大学主办?双月刊）
⑥黎世宏《德江傩仪舞蹈概述》。
⑦⒀⒁⒂李华林主编《德江傩堂戏》第158-159页；68页；108-109页；86
页（贵州民族出版社）。
⑨⒆庹修明《中国西南傩戏述论》。
⑩王治心著《学术经典?中国宗教思想史大纲》（民国学术经典文库17）第83页（东方出版社）。
⑾《德江县志》第49-50页（贵州人民出版社）。
⑿何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》第258-260页（社会科学文献出版社）。
⒃张崇富《从道教看“非典”》载2003年《世界宗教文化》第三期第54页。
⒅盖建明《道教与中国传统医学》载2002年《中国宗教》第三期第51页（国家宗教事务局主办）
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